L'expérience spirituelle

Notes prises au cours des conférences du P. Dominique Salin, sj données à Tamié du 14 au 18 mai 2007 - Avec son aimable autorisation

Trouver ses mots

Comment évoquer l’expérience spirituelle ? Très vite un constat s'impose au croyant qui veut s'expliquer à ce propos, il éprouve un sentiment d'ineffable, il lui est difficile d'en parler. Que ce dont il s'agit soit fondamental dans sa vie ne suffit pas pour l'énoncer clairement, les mots pour le dire semblent se dérober.

Il faut pourtant relever que l'expérience spirituelle des auteurs classiques comme celle de nos contemporains ne nous est accessible que dans le récit qu'ils en font, dans les textes qu'ils laissent. De plus, ces récits ne sont jamais deux fois le même, ils ne présentent pas une réalité commune, brute, invariante. Chaque récit est unique et présente un événement singulier où l’expérience prend corps dans le langage qui l'exprime.

Toute la question, par conséquent, est bien de trouver ces « mots pour le dire ». L'expérience n'est pas séparable de ce que l'on peut en exprimer, elle n'existe pas en dehors du langage, et le cheminement de la vie spirituelle doit en passer par là. Un événement ne peut devenir expérience que lorsque nous en faisons le récit et faire un récit c'est entrer dans une chaîne d'interprétations sans fin. Ici se manifeste cette réalité : l'homme est un être structuré par le langage, constitué à travers le langage. Devenir humain, c'est entrer dans le jeu du langage, dont le langage parlé ou l'écriture ne sont qu'un aspect puisqu'il y a d'autres langages, en particulier le langage du corps, riche et expressif qui se révèle si important dans la vie mystique.

Ainsi, puisque l'expérience spirituelle se tient au confluent d'un événement et de son interprétation, lorsque nous en faisons le récit, et d'abord à nous-mêmes, l'expérience spirituelle conduit à un approfondissement de notre humanité. Cette expérience transcendante est même la plus haute expérience humaine possible.

Spiritualité et théologie

Une observation commune éclaire encore la singularité de l'expérience spirituelle dans la vie de foi aujourd'hui : rares sont les prédicateurs qui, dans leurs homélies, voudront citer les plus grands noms de la théologie, dont la pensée imprègne pourtant leurs propres réflexions. Les auteurs évoqués seront plus volontiers ceux que l'on nomme des mystiques, mais aussi des poètes ou des écrivains des hommes (ou des femmes) « de lettre ». Dans la vie spirituelle, les mots qu'il nous faut trouver, - et même plus simplement accueillir - ne sont pas ceux des formulations conceptuelles précises, ces termes pesés au plus juste sur le trébuchet de la logique pure. Mais tout se passe comme si nous vivions d'une double polarité entre l'amour et la connaissance, la vie et la doctrine, l'expérience et la science... Cette difficulté à passer facilement d'un registre à un autre traduit assez précisément un véritable « divorce entre théologie et mystique » selon l'expression du P. Vandenbroucke[1].

Pourtant, dans la tradition latine, les rapports de la théologie dogmatique avec ce que nous appelons aujourd'hui spiritualité ou théologie spirituelle ont été longtemps vécus sous le régime de l'harmonie, comme dans la tradition orientale. On a pu dire de saint Bernard qu'il « parlait Bible », pour signifier que la source d'inspiration de sa pensée est dans les commentaires de l'écriture. Mais, déjà, sa querelle avec Abélard pointait l'émergence d'une tension entre deux pôles en cours d'individualisation, un pôle « spirituel » qui met l'accent sur l'expérience de passivité face à Dieu, le « divina pati », et un deuxième pôle représenté par la science acquise dans l'étude.

La théologie du XIIIe siècle parviendra à surmonter cette tension mais la fin du moyen-âge, avec le nominalisme en particulier, consacrera des séparations : séparations dans la pensée entre théologie, philosophie et théologie mystique et séparation dans l'homme lui-même entre les registres du volontaire et de la connaissance.

La Renaissance, avec la modernité commençante, ne fera qu'accentuer la séparation. Par la suite, aux XVIe et XVIIe siècles, en devenant une discipline autonome la « mystique » (l'adjectif est devenu substantif), à côté de la « dogmatique » et de la « positive », la science de l'expérience spirituelle affirmait une autonomie de fait à côté de la scolastique. En témoigne la lecture que Jean-Joseph Surin fait de certaines recommandations de Thérèse d'Avila à propos des directeurs spirituels. Là où la sainte espagnole estime qu'une culture théologique absente chez un vrai spirituel (conscient de sa faiblesse par la force des choses) vaut mieux qu'une culture médiocre (qui donne une fausse assurance, parce qu'il appartient à la science de trancher, in fine), le mystique de Bordeaux entend une supériorité de l'expérience sur la doctrine. Il affirme un antagonisme que ne voyait pas la Réformatrice du Carmel.

A la fin de ce « grand siècle des mystiques » la condamnation de Fénelon, défenseur de la cause mystique en général et tout particulièrement de Madame Guyon, traduit l'émergence d'une rationalité pure, sociale, morale, intellectuelle, économique.

Désormais les relations entre l'homme et Dieu sont comprises sous le signe de l'économie, du donnant-donnant, au sein d'un monde autonome. « Le monde extérieur n'est plus le lieu où Dieu se laisse trouver. Le cosmos est désormais désenchanté par la science. Il ne parle plus de Dieu. L'ordre de la création cesse d'être une preuve de Dieu aux yeux des "libertins" [...]. A l'infini interstellaire désormais déserté par Dieu, [la nouvelle cosmologie mystique] oppose le château intérieur de Thérèse d'Avila »[2].

Derrière ces problèmes, on peut remarquer une profonde transformation de l'anthropologie des auteurs du XVIIe siècle, perceptible dès saint François de Sales. Chez lui en effet, la « fine pointe de l'âme » des mystiques du Nord fait corps avec les trois facultés de l'âme selon le schéma hérité d'Aristote (mémoire, intellect, volonté) comme une quatrième instance. Le concept ontologique de simplicité acquiert alors le caractère psychologique d'absence d'articulation des idées. « Désormais devient "mystique" tout sujet dont la signification est cachée et reste inaccessible au premier regard. Corrélativement, "mystique" s'identifie de plus en plus à "surnaturel" ; surnaturel entendu comme "extraordinaire" et échappant à l'ordre de la raison »[3]. Le domaine du mystique touche au psychologique, son vocabulaire prend nettement une tonalité affective mais il ne fait plus si bon ménage avec la raison. « La revendication mystique entérine et conteste à la fois le nouvel ordre du monde, ordre en voie de "désenchantement" »[4].

Face aux critiques du siècle des Lumières, et avec le mouvement romantique en particulier, ce domaine mystique et spirituel deviendra l'ultime refuge de l'homme face à une science pour laquelle « tout le visible est énonçable et il est tout entier visible parce que tout entier énonçable»[5] . Mais ce refuge se trouvera lui-même menacé par l'expansion de la science qui fait du psychisme de l'homme un objet d'étude. Les travaux de Charcot sur l'hystérie et la découverte de l'inconscient par Freud mettent en question le fragile équilibre de ces constructions.

Une problématique récemment reprise

Au moment même où culmine ce doute sur la mystique, sous le soupçon de pathologie, apparaît un nouvel intérêt intellectuel pour la littérature spirituelle. Dans le champ de la philosophie tout d'abord, des chercheurs comme Bergson et Baruzi, puis, en psychologie, Henri Delacroix s'intéressent à la mystique comme expérience révélatrice d'une part importante de l'existence humaine. Ces travaux sont prolongés par les recherches de Jean Orcibal et de Jacques Le Brun qui dans « Le pur amour, de Platon à Lacan » montre que les polémiques du XVIIe siècle autour de Madame Guyon et du pur amour font écho à des réflexions qui agitent la pensée de l'occident depuis l'antiquité[6].

Une oeuvre historique monumentale étaie ces études, « l'Histoire littéraire du sentiment religieux », de Bremond, parue entre les deux guerres mondiales.

Dans la ligne de ces courants, Michel de Certeau apparaît comme un penseur original. Dans ses recherches, un axe se dégage : le rapport du langage et de la mystique. Il se révèle donc particulièrement pertinent dans un siècle qui a vu la publication du tractatus logico philosophique de Wittgenstein avec sa célèbre conclusion : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire ».

En effet l'expérience mystique se présente précisément comme une réalité paradoxale. C'est une expérience à la fois transcendante et immédiate, on ne la rejoint que par des mots, mais en atteignant la limite du langage. Le Dieu des mystiques est toujours autre que la représentation que l'on s'en fait. En consonance avec la tradition théologique apophatique (celle du Pseudo-Denys en particulier) chaque affirmation est traversée par la négation. Le langage se révèle toujours défaillant, d'où la mise en jeu d'un langage du corps (on sait en particulier quelle place tient le corps dans la vie des deux Thérèse, d'Avila et de Lisieux).

Tout à la fois, le mystique ne peut trouver les mots pour « dire la chose » et tout à la fois il se doit de parler.

Sceptique sur le langage, le spirituel utilise les figures de rhétorique - la métaphore et l'oxymore tout spécialement - pour exprimer déplacements et négations puisque le registre de la suggestion se manifeste comme le plus adapté pour dire des réalités équivoques. Le langage mystique, en effet, parle d'une absence, d'une quête de ce qui se dérobe au coeur même de la rencontre que l'on en fait. Tout le ressort du Cantique des Cantiques, si souvent lu et commenté par les auteurs spirituels se trouve là.

Sur ce point, loin de traduire une réalité périphérique, le langage mystique thématise une caractéristique fondamentale du langage humain, il en révèle la structure profonde, car le langage ne fait jamais référence qu'au manque, à l'absence, à la différence. Dans le jeu sans fin des signifiés qui renvoient à d'autres signifiés, il ouvre sur le Désir. Là où le code univoque des mathématiques se propose une description totale de ses objets, le langage mystique révèle justement que le sens ultime des choses ne se laisse pas totalement circonscrire dans sa formulation. On ne peut rien conclure définitivement de ce qui ne peut être dit, mais l'ineffable fait parler sans fin, sans que jamais on ne puisse parler à sa place. « Mundus est fabula » peut-on lire sur un portrait de Descartes, ainsi le monde est le récit que l'on en fait, mais nous ne pouvons échapper à une confrontation à l'indécidable. Un langage à prétention totalisante ne peut déboucher que sur le silence.

L'interprétation non-croyante contemporaine de cette inconnaissance fondamentale tend à dire que le sens ultime de toute réalité disparaît dans le "rien". Mais on est déjà dans une aporie puisque faire de ce "rien" un terme c'est le substantialiser, lui donner la consistance que l'on désespère de ne pouvoir trouver.

La force du langage mystique est d'assumer l'impossibilité de circonscrire l’origine et le terme de toute chose dans la totalité d'une expression nécessaire et suffisante. Le spirituel est celui qui aspire à rejoindre à la fois cette origine et ce terme de toutes choses dans une marche aimantée par l'amour, et cet amour est radicalement du côté du non-savoir, il est ce qui affleure à la l'âme quand elle consent à tout perdre pour Celui qui devient le seul horizon de son existence. Cela suppose nécessairement d'outrepasser le sentiment, d'aller au-delà du sensible, dans le sacrifice de la foi pure, d'acquiescer à l'obscur du mystère comme à ce qui, paradoxalement, éclaire. L'amour est sans raison, il aime parce qu'il aime, dans l'expérience fondamentale de la donation qui est au coeur de l'existence. On n'est pas dans un sentiment mais dans l'acte de remise à travers la réception du don. C'est pourquoi la tradition chrétienne est unanime pour affirmer que le plus haut degré de l'expérience spirituelle n'est pas dans l'extase mais dans la charité, parce que l'on n'y vit pas dans un monde de fabrication mais dans un univers de gratuité, donné, que l'on habite en consentant à se donner soi-même, gratuitement. C'est tout le sens de la parabole de Jésus sur le jugement par le Fils de l'Homme venu dans la Gloire, en Mt 25, 31-46 : celui qui sert les petits et les pauvres - ceux qui ont faim ou soif, qui sont étrangers, nus, malades ou prisonnier - sert Dieu lui-même et quiconque s'en détourne se détourne de Dieu. « Si quelqu'un dit : "J'aime Dieu" et qu'il déteste son frère, c'est un menteur : celui qui n'aime pas son frère, qu'il voit, ne saurait aimer le Dieu qu'il ne voit pas. » (1 Jn, 4, 20)

Thérèse de Lisieux : un itinéraire exemplaire

Dans le dernier tiers de ce XXe siècle où les discours savants recommençaient à prendre l'expérience mystique au sérieux, l'Eglise catholique choisissait de déclarer trois femmes docteur de l'Eglise : Thérèse d'Avila, Catherine de Sienne puis Thérèse de Lisieux. Toutes trois ont en commun d'avoir connu le sort habituel des femmes pendant des siècles : elles n'avaient fait aucune étude. Toute leur autorité leur venait de leur expérience spirituelle personnelle.

Ainsi, à l'époque où Freud mettait en place sa topique de l'appareil psychique, les carnets d'une jeune carmélite morte à 24 ans dans un obscur monastère normand commençaient à connaître un succès étonnant.

Dans un roman allégorique écrit au coeur de la deuxième guerre mondiale, Camus fait se demander à Tarrou, l'un de ses héros : « Peut-on être un saint sans Dieu ? ». Kafka présente des personnages s'affrontant à l'angoisse d'un monde où l'homme rencontre une accusation qui le précède, le dépasse, dont l'absurdité parait être la seule raison. De fait, dès l'aube du XXe siècle, les massacres de la guerre de 1914-18 commençaient à démentir l'optimisme tranquille du positivisme en montrant que le progrès technique n'apportait pas que des bienfaits et qu'il n'effaçait pas magiquement les angoisses les plus profondes de l'homme. Avec une grande sûreté, jusque dans la conscience de sa faiblesse, Thérèse de Lisieux s'affrontait à ces questions qui ont hanté les penseurs les plus lucides du XXe siècle. Elle résolvait aussi, d'une manière très personnelle, une controverse théologique née avec les prémisses de la modernité, la question de la justification.

En affirmant « je n'ai pas d'oeuvres » sans en faire un motif de désespoir, Thérèse découvre sa « petite voie ». Elle ne renonce pas à l'aspiration à la sainteté qui la traverse de part en part, elle y consent profondément en reconnaissant - c'est son génie - que ce désir ne vient pas d'elle et qu'elle n'a donc pas à se sentir à même de parvenir à la sainteté dont elle rêve. Il lui suffit de croire et d'avoir confiance, sans se dépiter de ne pas parvenir à se hisser seule à la force du poignet :

Vous le savez, ma Mère, j'ai toujours désiré d'être une sainte, mais hélas ! j'ai toujours constaté, lorsque je me suis comparée aux saints, qu'il y a entre eux et moi la même différence qui existe entre une montagne dont le sommet se perd dans les cieux et le grain de sable obscur foulé sous les pieds des passants ; au lieu de me décourager, je me suis dit : le Bon Dieu ne saurait inspirer des désirs irréalisables, je puis donc malgré ma petitesse aspirer à la sainteté ; me grandir, c'est impossible, je dois me supporter telle que je suis avec toutes mes imperfections [...] Moi je voudrais aussi trouver un ascenseur pour m'élever jusqu'à Jésus, car je suis trop petite pour monter le rude escalier de la perfection. Alors j'ai recherché dans les livres saints l'indication de l'ascenseur, objet de mon désir et j'ai lu ces mots sortis de la bouche de la Sagesse Eternelle : Si quelqu'un est TOUT PETIT qu'il vienne à moi " (Pr 9, 4). Alors je suis venue, devinant que j'avais trouvé ce que je cherchais et voulant savoir, ô mon Dieu ! ce que vous feriez au tout petit qui répondrait à votre appel j'ai continué mes recherches et voici ce que j'ai trouvé : " Comme une mère caresse son enfant, ainsi je vous consolerai, je vous porterai sur mon sein et je vous balancerai sur mes genoux ! " (Is 66,12-13) Ah ! jamais paroles plus tendres, plus mélodieuses, ne sont venues réjouir mon âme, l'ascenseur qui doit m'élever jusqu'au Ciel, ce sont vos bras, ô Jésus ! Pour cela je n'ai pas besoin de grandir, au contraire il faut que je reste petite, que je le devienne de plus en plus. Ô mon Dieu, vous avez dépassé mon attente et moi je veux " chanter vos miséricordes. (Ps 89,2) (Ms C, 3r, 4, p.237-8)

Le cheminement de Thérèse lui a fait ressentir au plus profond d'elle-même cette découverte fondamentale de la mystique chrétienne, que l'expérience spirituelle s'épanouit dans l'échange de l'amour : « Je compris que l'amour renfermait toutes les vocations, que l'amour était tout, qu'il embrassait tous les temps et tous les lieux ... en un mot, qu'il est éternel !

Alors, dans l'excès de ma, joie délirante, je me suis écriée : Ô Jésus, mon Amour... ma vocation, enfin je l'ai trouvée, ma vocation, c'est l'amour ! [...] » (Ms B, 3v, 4, p 226) ». La réponse qu'elle s'est sentie appelée à donner elle-même est donc une offrande d'amour totale, sans retour. On n'est plus dans le registre d'une soumission à la justice, une justice qui réclamerait son dû pour promettre une gratification, on est dans le jeu de la gratuité, d'une ardeur qui s'abandonne :

[...] Après l'exil de la terre, j'espère aller jouir de vous dans la Patrie, mais je ne veux pas amasser de mérites pour le Ciel, je veux travailler pour votre seul Amour, dans l'unique but de vous faire plaisir, de consoler votre Coeur Sacré et de sauver des âmes qui vous aimeront éternellement. Au soir de cette vie, je paraîtrai devant vous les mains vides, car je ne vous demande pas, Seigneur, de compter mes oeuvres. Toutes nos justices ont des taches à vos yeux. Je veux donc me revêtir de votre propre Justice et recevoir de votre Amour la possession éternelle de Vous-même. Je ne veux point d'autre Trône et d'autre Couronne que Vous, ô mon Bien-Aimé ! [...] (Acte d'offrande du 9 juin 1895[7] 4, p. 962)

Son Désir ne faillira pas, malgré l'épreuve de la nuit qui recouvre les dix-huit derniers mois de son existence. C'est lui qui permettra à Thérèse d'être libérée des oscillations entre mièvrerie et rigorisme moral, entre sentimentalisme et jansénisme, qui ont accompagné l'aventure de Thérèse. Ainsi étaient clos trois siècles de débats sur le problème des rapports de la grâce et de la liberté humaine, entre Réforme et contre-Réforme.

Deux ans après la proclamation de Thérèse comme docteur de l'Église, l'Église Catholique et la Fédération Luthérienne Mondiale signait une déclaration commune sur la doctrine de la justification. Cette proximité n'est pas due au hasard, on doit à Thérèse de Lisieux d'avoir su réaffirmer avec tant de force et de justesse que le Salut est pure Grâce et qu'il n'y a qu'à y consentir. Le langage de la mystique et celui de la théologie dogmatique se sont rejoints dans cette offrande de Thérèse, qui anticipe une réconciliation des Églises.

Notes:

[1] - François Vandenbroucke, « Le divorce entre théologie et mystique, ses origines », Nouvelle Revue Théologique, 1950 ; 72 (4) : p. 372-390.

[2] - Henri Laux, Dominique Salin, Vincent Petit, Dieu au XVIIe siècle. Crises et renouvellement du discours. Philosophie. Esthétique. Théologie. Mystique ; Paris, Éd. des facultés jésuites de Paris, 2003, p. 258.

[3] - Op. cit., p. 259

[4] - Op. cit., P. 264.

[5] - Michel Foucault, Naissance de la clinique, Paris PUF, 1963, p. 116.

[6] - L'accueil reçu par la première encyclique de Benoît XVI montre d'ailleurs que la recherche sur les rapports entre Éros et Agapè ne paraît pas vaine à l'heure actuelle.

[7] - Sainte Thérèse de l'enfant Jésus et de la Sainte Face, Œuvres complètes, Paris, Cerf-DDB, 1992, p. 962